Эпосы олонхо и нимкан в контексте знаковых систем

Введение

Вопрос преемственности и взаимовлияния эпических традиций якутов и эвенов, издавна связанных непрерывной линией исторического развития, был и остается одним из насущных проблем как в якутском, так и в тунгусском эпосоведении. Внимание фольклористов в основ-ном сфокусировано на текстологических, языковых параллелях, сходствах в бытовании эпосов [1; 2; 3; 4; 5; 6]. Не получает пока должного освещения и изучения соотношения якутско-эвенских связей на уровне семиотических систем текстов эпосов. Между тем, известно, изучение организации эпоса как коммуникативного феномена важно для понимания внеязыковой ин-формации (когнитивные процессы, архетипические структуры). Приоритетным также в совре-менных исследованиях фольклора обозначаются «предтекстовые формы, интертекстуальные и контекстные отношения» [7, с. 126]. Отмеченное затрагивает сложную проблему соотношения эпического текста и сознания человека. Итак, настоящая работа преследует цель зафиксировать факты взаимных связей текстов якутского эпоса олонхо и эвенского нимкан в ракурсе их знаковых систем. И отправным моментом исследования служит тезис А. А. Потебни о том, что «Мифология есть история мифического миросозерцания, в чем бы оно не выражалось: в слове и сказании или в вещественном памятнике, обычае и обряде» [8, с. 426].

Теоретической базой исследования послужили: эволюционно-генетическая концепция А. Н. Веселовского [9], в котором ученый рассматривает многослойный состав эпоса через призму «знаковой системы с организованной поэтикой и сюжетно-композиционной структурой» [10, с. 5]; положения Е. М. Мелетинского об исторической динамике эпических традиций [11]; принципы структурно-семиотического изучения содержания эпоса, развиваемый в трудах сотрудников Московского семиотического круга [12; 13]; научные изыскания Л. Л. Габышевой [14] о семантических особенностях слова в текстах эпоса олонхо. Якутское олонхо и эвенский нимкан принято относить к архаическим эпосам в силу наличия в них сильной мифологической канвы [15, с. 222–348; 16], которая предстает благодатной почвой для изучений «древнейших элементов» [11, с. 364]. Материалом исследования выбраны тексты лучших образцов эпосов якутов и эвенов: «Нёлтэк» колымской эпической традиции – и по содержанию, и по поэтике отвечающий классическому образцу нимкан [17, с. 12], он записан в 1975 г. в Среднеколымском улусе ЯАССР (ныне Республики Саха (Якутия)), Ж. К. Лебедева считает колымскую эпику наи-более архаичной [16, с. 16]; олонхо «Могучий Эр Соготох» вилюйской локальной традиции, записанное в 1982 г. и вошедшее в академическую серию «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» (1996); олонхо «Элик Боотур и Нигыл Боотур» центральной традиции, записанное в 1896 г. и включенное в серию «Образцы народной литературы якутов» Э. К. Пекарского (1910); олонхо «Старик со старухой» северной традиции, фиксированное в 1890 г., вошедшее в «Образцы народной литературы якутов» под редакцией И. А. Худякова (1913). Подход в выборе текстов основывается на стремлении охватить все эпические традиции сказительского искусства якутов (северную, центральную, вилюйскую [4]), записанные в разные временные периоды с целью получить более общую картину выявляемой взаимосвязи.

Структура эпического мироздания

Экспозиционные части нимкана и олонхо, представляющие собой статические описания пространства будущих эпических событий и героя, отличаются, прежде всего, по объему. В тексте «Нёлтэк» разворачивание картины мира осуществляется предельно кратко: «Жили эвены… Лето они проводили на вершинах гор. Взглянешь направо – будто горы покрыты разнообразными цветами – так много пестрых оленей было, если взглянешь налево – будто горы покрыты снегом – столько много было у них белых оленей» [18, с. 329].

Вертикальная и горизонтальная структуры эпического пространства позиционируются образом горы (гора является пространственным «аллообразом» мирового древа – священной вертикали, моделирующей мир [13, с. 210]), форма которой предстает геометрическим кодом. Известно, что ментальный образ мира в представлениях тунгусо-маньчжуров имел «пространственно-временную геометрическую форму выражения» [19, с. 67]. Разворачивание горизонтальной структуры реализуется посредством «оглядывания» и последовательного перечисления направлений света (справа, слева), предполагающего наличие четверичного членения пространства (передний → задний → правый → левый). При этом важно, что сам сказительский прием «оглядывания» с разных сторон «справа → налево» отмечает установление сакрального центра мироздания. В научной литературе отмечается, что в эвенских воззрениях «восток и запад были начальной и конечной точками траектории движения Солнца: нюлтэн хиптун (солнце встает) – восток; нюлтэн тыкэнмэин (солнце садится) – запад» [20, с. 25]; «мировая гора делит мироздание на две половины – восточную солнечную и западную лунную» [19, с. 72]. Отсюда, очевидна двоичная система символических классификаторов, вытекающая из расположения сказителя перед восходом светила – соответствие правого/левого в модели тела с оппозицией юг/север в направлениях света. Дополнительным аргументом можно обозначить и пространственную ориентацию у эвенков: «словом антыки (вправо) назывался юг, словом сэгдэндэ (спи-на) назывался запад, словом дюлэски (вперед) – восток» [21, с. 183], на основании утверждения, что этногенез эвенов связан с «ранней этнической историей эвенков» [16, с. 9]. Далее, цветовая символика оленей транслирует также соответствие сторонам света: цветовой эпитет «пестрый» (подразумеваются разные цвета) имплицирует южную сторону, «белый» – северную1.34Здесь нетрудно заметить наличие ментальной схемы древнего мышления, основанной на логике бри-колажа (по К. Леви-Строссу) путем «примирений» полярных оппозиций юг/север, свет/тьма, жизнь/смерть и т. д. В таком ракурсе интересным представляется тождественность репрезентации горизонтальной структуры эпического пространства у эвенов с горизонтальной системой координат эпического мироздания тувинцев: «В краю, где [горы] Шил-Даг, Шилен-Даг, / Жил хан… / Были у него / [Кони] разных мастей, / Выпасаемые на южном склоне, / И многие тысячипегих [коней], / выпасаемых на северном склоне» [22, с. 55]. Семиотический анализ фрагмента представлен в другой работе автора [23, с. 218]. Здесь уместно вспомнить научные изыскания Г. М. Василевич о генезисе эпического жанра тунгусов: «общие поэтические традиции склады-вались в глубокой древности, когда тюрко-монголоязычные племена были такими же охотника-ми, как и тунгусоязычные, и скотоводство у них еще только зарождалось» [16, с. 8]. Сказанное можно дополнить предположением Е. М. Мелетинского о том, что развитие богатырской сказки народов Севера (эвенов, эвенков) происходило под прямым влиянием тюрко-монгольского эпо-са [24, с. 44]. Отмеченная проблема остается открытой для будущих исследований.

Возвращаясь к анализируемой теме, заметим, что и образ оленя (см. выше пример), в качестве зооморфной формы архаического восприятия мира, наделен космическим статусом. Так, главный помощник Нёлтэк – мифический олень, предстает демиургом-создателем природного ландшафта, людей-эвенов, зверей и птиц, культурных построек. Приведем фрагмент монологической речи оленя перед смертью: «Шкуру мою повесишь на тальнике, / сказав, “Будь моим домом”, хор-хор, / чтоб эвены всегда имели дом. / Раскидывая внутренность мою, хор-хор, / скажешь, “Пусть вырастут олени”. / Кости мои раскидаешь, хор-хор, / они превратятся в горы. / Шерстинки мои пусти по ветру, хор-хор, / они превратятся в птиц и птичек. / Ложась спать, положишь, хор-хор, / на правой стороне сердце мое, / а почки мои – налево от себя» [18, с. 356].

Заметим, сердце оленя наутро превращается в сильного мужчину (мужа), а почки – в детей (мальчика и девочку) героини Нёлтэк, от которых собственно и продолжается род людей-эвенов [Там же, с. 357]. В знаковой организации пространства правая сторона связана с мужским на-чалом. В объяснении применения соматизма «сердце», анимистические представления эвенков о помещении человеческой души в сердце [21, с. 225] дают основание предположить, что здесь речь идет о местоположении жизненного начала. С другой стороны, соматизм может указать и на метафорический смысл объекта любви Нёлтэк, того, кому отдано ее сердце – мужу. Соматическая метафора почек (уподобление детей почкам) может иметь глубинные связи с древними представлениями эвенов о священном дереве (известен миф о появлении людей и оленей из березы [25, с. 76]).

Трехчастность вертикальной структуры мира становится явным в завязке сюжета, когда отцом главной героини объявляется соревнование за руку и сердце Нёлтэк: «С разных концов земли приехали люди на соревнование. Приехали с Верхней земли из трех знаменитых родов, с трех сторон Средней земли и трех слоев Нижней земли самые богатые и умные молодцы» [18, с. 330]. Итак, гора служит главным организующим элементом эпической модели мира нимкана, в трехмерной проекции представляющий собой форму пирамидальной конструкции.

Объем зачинов олонхо может превышать целое сказание эвенской традиции, и его принято считать основным признаком жанра эпоса олонхо [26, с. 11]. Экспозиционная часть состоит из комплекса статических описаний пространственных элементов, вложенных друг в друга (в на-правлении от крупного к мелким), центры которых совпадают с центром мироздания: родная страна героя → мировое древо → подворье, коновязь → жилище → очаг [27, с. 38]. При этом важной темой вертикального моделирования априори выдвигается священное дерево (контаминируемое с коновязью), соединяющее три мира олонхо. Заметим, в композиционно автономном зачине, мотивы-описания (Б. Н. Путилов) предстают предметом «прямого повествования» олонхосута-сказителя, что становится очевидным из следующих строк: Бу алаас эбэ хотуммун / Эргийэр киинигэр, / Кэдэйэр саалыгар / Киирэн эрэ тураммын, / Тиэрбэс харахпынан / Көрөн дьэргэлдьиттэхпинэ, / Тэргэн кулгаахпынан / Истэн сэргэлдьиттэхпинэ [28, с. 82, 84] –‘На этот почтенный алаас235/ на его вращающуюся середину, на его выгибающуюся холку / встав, / своими глазами-кольцами / быстро вокруг посмотрев, / настороженными ушами / чутко вслушавшись’ [28, с. 83, 85]

Здесь очевидна также апелляция к сакральному центру мира. Описание элементов горизонтального пространства реализуется путем применения того же сказительского приема, а имен-но «оглядывания» и «перечисления» четырех сторон света: Арҕаа диэки өттүн / Эргитэ көрөн кээспитим, / Араҕас сылгым / Арҕаһын түүтүн / Адаарыччы туппут курдук. / Ардай хара тыа-лар / Арытыалаан үүнэн киирбиттэр эбит. / Хоту өттүн / Эргитэ көрөн кээспитим, / Куба көтөрүм / Хотоҕойун түүтүн / … / Илин өттүн / Эргитэ көрөн кээспитим, / Эрдэҕэс көтөрүм / Түөһүн түүтүн / … / Соҕуруу өттүн / Эргитэ көрөн кээспитим, / Сур сылгым / Сургунньаҕын түүтүн / … – ‘Западной стороны / окрестности оглядев, я увидел: / будто у рыжей моей лошади / гривастую холку / взъерошили-вздыбили – / черные леса-перелески / окружили его, оказывается. / Северной стороны / окрестности оглядев, я увидел: / будто у лебедя-птицы / маховые перья / … / Восточной стороны / окрестности оглядев, я увидел: / словно грудное оперение / глухариной самки / … / Южной стороны / окрестности оглядев, я увидел: / словно пучки волос на хребте / бурой моей лошади /…’ [Там же, с. 84–85].

Как видно, на поверхностном уровне эпическая формула основывается на ритмико-синтаксическом параллелизме и аллитерации (см. язык оригинала), относящихся к «уровню поэзии» [29, с. 232]. На глубинном уровне смысл текста отражает соотнесенность четырех направлений света с цветовыми и зооморфными символами (уровень мифологии): оппозиция запад/восток коррелирует с противопоставлением рыжая (желтая)336лошадь/глухарь; семантические полюса север/юг – с оппозицией лебедь/бурая лошадь. Запад как сторона света (сторона захода солнца) находит мифологическое тождество со временем года – осенью – временем увядания природы, следовательно, логичным предстает соотнесение рыжего (желтого) цвета с западом. Образ глухаря как орнитоморфного символа в народной традиции наделен положительной коннотацией, связываясь с образом таежной благородной птицы437и т. д. Выделенные символические содержания сторон света, содержащие цветовой и анимальный коды, проанализированы Л. Л. Габышевой [14, с. 26–108]. Мы лишь добавим, что формула содержит также антропокосмическую метафору (холка, хребет) в образе коня. Последнее тоже не случайно, лошадь также наделена космическим статусом: в текстах якутского эпоса встречается уподобление Вселенной жеребцу айгыр силик [30, с. 13], известен также сюжет древнего мифа о том, что в начале времен богом был сотворен конь, от которого далее произошел полуконь-получеловек, и только затем от последнего появился человек [31, с. 253]. Примечательно, что в функциональном плане все экспозиционные мотивы (описаний древа, страны, подворья, жилища и т. д.) имеют тенденцию вновь и вновь воспроизводить модель мироздания олонхо, а пространственные элементы каждый раз актуализируют сакральный центр, включаясь друг в друга. Описания, при этом, традиционно обладают богатой символикой, сложной метафоризацией, к примеру, вот как описывается внутренняя планировка жилища богатыря: Хаҥас диэки олорор киһи хардьан кыыл саҕа буолан көстөр, кэтэҕэриин олорор киһи кэҕэ кыыл буолан көстөр, уҥа диэки олорор киһи улар кыыл саҕа буолан көстөр, суол ааныгар олорор киһи сур кыыл саҕа буолан көстөр отут уорҕалаах көҥдөй көмүс уорук балаҕаннаах үһү [32, с. 169] – ‘Человек, сидящий на левой стороне балагана, кажется величиною с пеночку-зарничку, человек, сидящий в глубине, кажется – с кукушку, человек, сидящий на правой стороне, кажется размером с глухаря, человек, сидящий у входа – с ворона, – вот такой серебряный балаган-юрту, виднеющийся насквозь, величиною в тридцать верст, имел, говорят.

Наблюдаемая в формуле метафорическая перекодировка космологической структуры, согласно Л. Л. Габышевой, интерпретируется так: друг против друга располагаются орнитоморфные символы, воплощающие темные и светлые силы (противостояние двух начал), так, пара «глухарь-ворон» содержит положительные коннотации, соответствуя южной и восточной сторонам света, пара «птица зарничка-кукушка» – отрицательные, соотносясь с северным (левым) и западным (глубиной юрты) пространственными направлениями [14, с. 82–108]. В дальнейшем развитии сюжета, трихотомическое деление вертикального пространства может актуали-зироваться и в мотиве сватовства, к примеру: Үөһээ буоллаҕына үс хартыгастаах үрдүк маҥан халлаан үтүөлэрэ үмүөрүйэн түспүттэр, Орто дойду дуолан бухатыырдара чугулаан муньу-стубуттар, Аллараа дойду Арсан Дуолай аймахтара, Түҥнэри Бурууньах эмээхсин ырчатта-ра… күөрэйэн тахсыбыттар эбит [32, с. 245] – ‘Сверху, с трехслойного белого неба лучшие столпившись, спустились, со Среднего мира громадные богатыри собрались, с Нижнего мира родичи Арсан Дуолай, дети Тюнгнэри Бурунгах… поднявшись объявились’.Итак, резюмируя, подчеркнем: в якутском олонхо геометрическая форма модели мира функ-ционирует также имплицитно, ее строение было поэтапно реконструировано в предыдущих работах автора настоящей статьи в виде пирамидальной модели в трехмерной проекции [33].

Эпизоды мотива сватовства

Соревнование женихов предстает формой сватовства в обоих эпосах, и сбор претендентов-соперников, а далее и их состязания разворачиваются в стране невесты. В нимкане «Нёлтэк» повествуется: «Назавтра они объявили всем, что дочь их выйдет замуж за того, кто луком ее отца попадет в кость подкопытного сустава оленя и назовет одновременно ее настоящее имя… С разных концов земли приехали люди на соревнование. Приехали с Верхней земли…, с трех сторон Средней земли и трех слоев Нижней земли… Старик, взяв с лабаза аркан и лук, … поднялся на вершину сопки и нашел глыбу камня, равную величиной двум бодающимся лосям… Затем, когда старик, собрав аркан длиной в тридцать маховых саженей, закинул его – лишь свист послышался. Там, где упал конец аркана, старик поставил ветвистый рог лося, равный по высоте огромному дереву. Повесил там кость подкопытного сустава оленя» [18, с. 330]. В примере, прежде всего, обратим внимание на этимологию имени девушки, манифестирующей ее божественную суть (солярные черты): «Нолтэк образовано от эвенского “нолтэн” – ‘солнце’ и означает ‘солнечная’» [34, с. 2483], что подтверждается и в песнопении отца невесты: «Наша красивая дочь / названа именем солнца – Нёлтэк» [18, с. 338]. Кульминацией сватовства, как видно, отмечается стрельба из лука в кость подкопытного сустава оленя, под-вешенного на ветвистом роге лося, и этот фрагмент, на наш взгляд, оказывается предельно нагруженным мифологическими символами. Уже сам факт стремления соперников попасть в кость, при благоприятном исходе которого победитель женится на красавице, позиционирует семантическую тождественность Нёлтэк и кости подкопытного сустава оленя. Эту «вещную метафору образа»639(О. М. Фрейденберг) можно расшифровать следующим образом: олень – творец окружающего мира, согласно содержанию общеэвенского космогонического мифа [35, с. 112]; соматизм копыт (пяток) в представлениях эвенов, по всей вероятности, связан с понятием души: в погребальном обряде «колымские эвены прорезали отверстия в пятках обуви» [Там же, с. 116], веря, что душа «выходит» из тела через ноги [36, с. 27]; согласно М. Элиаде, символика кости (скелета) как первичная материя в шаманской картине мира связывается с душой, воспринимаясь в качестве ее хранилища [37, с. 37–40]; лексическая связь между сло-вами «оме – “утроба, матка”, оми – “душа”, умигдэ – “самка копытных животных”, омокта – “яйцо”, омо – “гнездо”, омог – “род”» [19, с. 292] может отражать символизм восприятия в мифопоэтическом сознании образа матери-оленихи, связанного с образом плодоносящего жен-ского начала (косвенно, возможно, указанная связь закодирована и в встречающихся у эвенов амулетах – хранителях семейного благополучия в виде «связок копыт новорожденных оленят» [35, с. 122]); семантическое родство между словами «очаг, жилище, народ, семья, род», к при-меру, слово «залан – “сустав, колено, поколение”» [19, с. 417] в тунгусской лексике также может иметь семантическую подоплеку связи с культом плодородия. Добавим, в народе о девушке, достигшей совершеннолетия, говорили «тело возмужало, суставы укрепились» [16, с. 43]. В связи с выделенной семантической цепью «олениха как копытное животное → утроба, матка → плодоносящее женское начало → душа» заметим, что дополнительным аргументом могут служить и данные писаниц, датируемых поздненеолитическим периодом. Речь идет о космогонических представлениях лесных юкагиров (одулов) верхней Колымы7,40отражающих историческую сопряженность культа копытных (земля/небо как лось/олень) с культом личинки-червя (эмбриона, ниспосланного сверху в виде благодатного дождя), объясняющего происхождение человека [38, с. 39]. Итак, вещь (предмет), подвешенный отцом Нёлтэк, в пространстве между верхом и низом (в воздухе между небом и землей) предстает вместилищем оми – «души» красавицы, готовой к замужеству, при котором состояние подвешенности демонстрирует, с одной стороны, ее труднодоступность, с другой – невинность, божественную чистоту, безгрешность, еще не соприкоснувшуюся с земными нечистотами. Неслучайным оказывается и образ ветвистого рога лося, на который собственно и вешается анализируемый предмет. Так, в мифологических представлениях аборигенов Севера зооморфной ипостасью матери-земли являлась гигантская матерь-лосиха (олениха) [39, с. 18], ветвистые рога которой при дальнейших исторических изменениях мифологических уровней мировосприятия были трансформированы в образ мирового древа. Примечательно, что отголосок их глубокой генетической связи сохранен в поэтике текста в виде «ветвистый рог лося, равный по высоте огромному дереву» [18, с. 330]. Таким образом, статический образ Нёлтэк сосредотачивается в самом центре мироздания – на роге лося, служащем порталом между мирами. Статическому образу невесты, далее, противопоставляется динамический образ жениха (старика-черта), позиционируемый выстрелом из лука: «Опять пришла очередь стрелять старику. Он вдруг стал отчего-то бойким, не стал стесняться никого. Быстро схватил лук, окинув взглядом всех вокруг, тех, кто смеялся и шутил над ним, и выстрелил, сказав: “Нёлтэк!”, и – попал в самую середину кости подкопытного сустава, которая висела на роге лося» [Там же, с. 334]. Стрела олицетворяет собой мужское начало, и попадание в цель обозначает соединение мужского и женского начал, равноценное оплодотворению космического лона [27, с. 148].

Далее, рассмотрим фрагмент речи отца невесты в якутском олонхо: Онуоха мин хайаларыгар [да] биэриминэ олоробун. / Бииргэстэригэр биэрдэхпинэ / өс бөҕө үөдүйүүһү, / … Оол туһуттан көмүс биэбэйим оҕотун / сүрүн-кутун кыһыл көмүс сыҕай гынаммын, / ап-чалахай былыты атахтаан, / … илин эҕэрдэлээх маҥан халлаан / бэтэрээҥҥи эҥийэтигэр, / соҕурууҥҥу сордоох халлаан / бэтэрээҥҥи эҥийэтигэр / алгыс алҕаан, тыл этэн, / ким эрбэх эпчиҥнээх, тарбах талааннаах, көрөр харах кыраҕылаах, / … төбөтүнэн хайа ытан, / ортотунан быһа ытан ылбыт – / оол киһи ойох ылыах ыйаахтаах [32, с. 219] – ‘Притом не решил еще, кому отдать дочь свою. / Если предпочту кого-то, / возникнет брань и ссора, / … Вот поэтому благославив, произнеся со-кровенные слова / обратил душу своей доченьки в золотой шар, / и поместил на голубое облако, / … что на передней стороне / белого восточного неба, / на передней стороне / горемычного южного неба. / Если тот, кто обладает сильным пальцем, метким взором, / … прострелит верхушку, / пробьет насквозь шар – / Пусть за того по жребию судьбы и выйдет замуж она.

Как видно, претендентам в женихи задаются те же «задачи», что и в эвенском нимкане. Семантически тождественными в символизации отмечаются: ситуация помещения «вещ-ной единицы образа» в воздухе между небом и землей; уподобление невест «вещицам» (О. М. Фрейденберг); действие стрельбы из лука. В олонхо семантика образа красавицы также раскрывается из этимологии имени: Оҕонньордоох эмээхсин икки бааллар үһү. Күҥҥэ көстүбэт Күн Туналыҥса буолбут кыыстаах буолбуттар үһү [40, с. 51] – ‘Жили говорят, старик со ста-рухой. И была у них дочь по имени Кюн Туналынгса, не показывающаяся на солнце’, – где имя эпической красавицы в переводе буквально означает ‘сверкающая словно солнце’. Однако в олонхо, семантика может позиционироваться в различных вариантах, к примеру: Бу кэннинэ бу кыыстарын үс хат үрүҥ көмүс чулаан иһигэр саһыаран сытыараллар: “харахтаах көрбөтүн” диэн, “кулгаахтаах истибэтин” диэн, “тыллаах эппэтин” диэн хаайан сытыарбыттар [Там же, с. 52] – ‘Дочь свою они заключили-спрятали в трехслойном серебряном чулане, чтобы “име-ющий глаз да не видел”, “имеющий уши да не слышал”, “имеющий язык не говорил [о ней]’.Смысловая парадигма ее упрятанности (в чулан), усиливаемая ситуацией «не показывания на солнце» дублируется и в описании одежды типа толбоннооххо сууламмыт, килбиэннээххэ кистэммит, саарбаҕа саспыт [32, с. 219]‘спрятанная в мех соболя, закутанная в мех рыси’, а ее солярные черты (качество прозрачности, чистоты, белизны) – в описании красоты эпической невесты: кулгаахтыын кубаҕай маҥан, сирэйдиин ситэ маҥан, … таҥас бүтэй этэ туна-лыйан көстөр, эт бүтэй силиитэ дьалкыйан көстөр [Там же] ‘с ушами бледно-белыми, с лицом совершенно белым, … с просвечивающейся сквозь одежду плотью, с виднеющимся сквозь плоть дрожащим костным мозгом’.

Нож как метафора мужского начала

Знаком-заместителем мужского начала в нимкане предстает образ ножа, который, собствен-но и как образ стрелы, оказывается вместилищем души суженого Нёлтэк. Обратимся к тексту: «Нёлтэк совсем не хотела, чтоб муж ее ушел на войну, но не пускать его было нельзя. Муж го-ворит ей: – Я все равно приду, тиргаки, / если не умру, тиргаки, / мою смерть узнаешь, тиргаки, / по этому ножу, тиркаги! / Сказав это, воткнул он нож в дерево, стоящее у священного места. Затем заговорил дальше: – Если умру на войне, тиргаки, / заржавев с середины, сломается он, тиргаки. / Если ничего не случится – / будет таким, тиргаки. / Постоянно следи за ножом, тир-гаки!» [18, с. 346]. Это символическое представление, связанное с ножом, в тандеме с действием вонзания в коновязь-сэргэ (аналогом мирового древа) обнаруживается и в текстах олонхо [41, с. 43; 200]. Согласно С. Ю. Неклюдову, нож как чудесный предмет, связывается с «внешней душой» муж-чины посредством «симпатически-мантической» связи [42, с. 65–75]. В связи с темой вышеот-меченного сватовства, интересно, что в олонхо встречаются и мотивы, когда эпическая героиня по совету коня «самопросватывается» (Б. Н. Путилов) за мужчину путем кражи у него ножа: … бу ата тыллаах: – “ол отуулаах киһи көмүс кыыннаах быһаҕа баар буолуоҕа, ону уоран бар!” – диэбит» [40, с. 58] – ‘… конь говорит: – “вон, у того человека, кто развел огонь в поле, имеется нож в серебряном ножне. Укради его!” – сказал’. Мужчина, увидев пропажу, пускается в пого-ню за девушкой, догнав, влюбляется в нее, и они начинают жить вместе.

Эпизоды мотива выбора предназначенного оленя (коня)

В эпических текстах эвенов и якутов тождественными оказываются и сюжетные реализа-ции идеи «преопределения свыше судьбы», наблюдающейся в мотиве выбора предназначенно-го божествами помощника героине (герою). Рассмотрим разворачивание схемы этого мотива в эвенском эпосе: «Отец девушки сказал, чтоб пригнали оленей… Наш эвен закинул аркан, но поймал двухлетнего теленка – тощего, поедаемого личинками овода. Закинул второй раз аркан и поймал того же самого тощенького олененка… Затем третий раз, … Старик рассердился, даже не отвязав аркан, силой поволок олененка по земле и привязал так, что передние ноги не до-ставали до земли. “Подохни до завтра”, – сказал старик» [18, с. 334]

Однако за три дня олененок превращается в неописуемо красивого оленя размером с боль-шого лося [Там же, с. 338], и его истинную суть и назначение отец невесты осознает только на следующее утро, что понимается из его речи, обращенной к дочери: «Манданя-манданя! Но оленя твоего тоже / бог указал, видимо, / за одну ночь он / неузнаваемо изменился» [Там же, с. 335].Такая же схема развертывается и в якутском олонхо, в фрагменте, когда красавица Кюн Туналынгса в смятении от вынужденности стать невестой злого абаасы, выходит на обширную поляну в поисках назначенного коня: Көмүс сулардаах быаны ылбыт, тахсыбыт. Сыһыытыгар киирбит, аҕыс салаалаах аар куударалаах маһыгар киирэн өҥөнөн турбут. – “Аҕыс атах-таах анала буоллум!…”. Бу көмүс сулардаах быатынан: – “Уйгу быйаҥмар, кэтит кэһиибэр аналлааҕым түбэс!” – иньэ диэн баран бырахпыт. Тааҕылаах убаһаҕа кэтэрдэ түспүт [40, с. 54] – ‘Взяла серебряный недоуздок-веревку и вышла на поляну. Прислонившись к восьми-ветвистому кудрявому древу сказала: – “Судьба моя стать суженой восьминогого!…”. Закинула веревку сказав: – “Коль предначертано мне стать счастливой, попадись назначенный!”. Видит, накидывается недоуздок на линяющего жеребенка’.

Далее, жеребенок просит девушку не выражать недовольство и запереть его в трехгранный амбар. На следующее утро, проснувшись, она видит, что жеребенок превратился в прекрасного жеребца [Там же, с. 55]. В примерах, способность героинь опознать за кажущейся внешней невзрачностью назначенных им волшебных помощников связан с умением увидеть «истин-ную суть» вещей. Противоположным полюсом этой идеи «зоркости» т. е. умения «видеть не-видимое», по мнению С. Ю. Неклюдова, служит идея «просвечивания» у эпической красавицы сквозь одежду плоти, сквозь плоть костного мозга (см. выше) [42, с. 69].

Эпизоды описания страны Нижнего мира эпического мироздания

Обратимся к тексту нимкана «Нёлтэк»: «Видит Нёлтэк, что все кругом изменилось, земля другой стала. Леса и травы совсем не такие зеленые. Небо какое-то серое, а солнце, как луна, мутное, еле-еле светит… Старик-черт, дойдя до какого-то пригорка, остановился. Из-под бугор-ка шел дым и распространялся вокруг зловонный и неприятный запах» [18, с. 343]. В фрагменте образ эпического мира злых начал передается посредством ландшафтного, природно-климатического и обонятельного кодов. Важно, что по ценностной шкале отрицательная маркировка этой страны семантически противопоставляется характеристикам страны Среднего мира как солнечной и светлой, что становится понятным из речи отца Нёлтэк в мотиве прощания с дочерью: «Солнце наше улыбается с неба / нам, земным людям. / Манданя-манданя! Посылает теплые лучи / нашей красивой Нёлтэк, / чтоб ее жизнь была счастливой, как небо наше, светла и красива» [Там же, с. 336].В якутской традиции в описании картины враждебного мира к природно-климатическому коду примыкают пищевой и звуковой коды: Аллараа дойдуга / Түһэн киирэн барда быһыылаах. / Барбатах балык миинин курдук / Бадыа-бүдүө дойдуларынан / Батыгычыта сиэллэрэн киирэн барда. / Буспатах мунду миинин курдук / Бутугас-итигэс дойдуларынан / Буккуллан киирэн кэлбитэ. / кэлтэгэй күннээх, / Кэлтэгэй ыйдаах, / Хороҥнуу сүүрбүт хомурдуостаах, / Өрөҥнүү сүүрбүт үөннээх, / … Удаҕан өлүү булан улуйбут / Дойдутугар тиийэн кэлбитэ [28, с. 122, 124] – ‘[Эр Соготох] в Нижний мир / начал спускаться, кажется. / По сумеречной стране, / мутной, как ненаваристая уха, / неровной рысью проехал, / по мутной, как недоваренная уха из гольяна, / мглистой стране / стал кружить-петлять. / [Здесь] и солнце щербатое, / и луна ущербная, / и жуки вприпрыжку бегают, / и гады вприскочку носятся, / … в страну, где шаманки вечно воют, / он прибыл’ [28, с. 123, 125] – где перечисления названий различных насекомых (жуков, гадов и т. д.), противных природе человека, лишь усиливают восприятие отрицательного пространства. Заметим, в олонхо устойчивы наличия этиоморфных признаков злых существ (абаасы).

Нижнего мира: Кини уҥуоҕун куодаһына күн аныгытыгар дылы алчах, тыймыыт, чоху, хомурдуос, уу кыыһа, үөн-көйүүр буолан сылдьаллар [40, с. 64] – ‘А изьяны костей абаасы до сегодняшних дней существуют в виде лягушек, ящериц, водяных жуков, личинок стрекозы, всевозможных насекомых’.

Образ шаманки Нижнего мира, издающей вой, предстает негативной параллелью небесной шаманке (удаганке): если шаманка-абаасы воет, то небесная шаманка поет тойук1144[43, с. 31; 54]. К примеру, вот как обращается к небесным шаманкам богатырь айыы: – Күн-тойон кыыһа Күөгэлдьин удаҕан, …чахча бэйэҕитинэн түһэҥҥит, … туойар тойуккутунан, алгыыр алгыс-кытынан абырааҥ! [44, с. 145] ‘Удаганка Кюегэлджин, дочь Кюн-тойона, … наяву спустив-шись, … спасите нас спетым тойук, произнесенным алгыс’.

Показательно и то, что образ волка в олонхо устойчиво связывается с миром абаасы Верхне-го и Нижнего миров [45, с. 167], как на уровне мифологии, так и на уровне поэзии, к примеру: эһэлии сарылыы, бөрөлүү улуйа олорор дойдуга тиийдэ ‘приехал Нюргун в страну по-волчьи воющую, в местность, по-медвежьи рявкающую’ [46, с. 238–239].

Эпизоды мотива поражения врага главной героини (героя)

Семантическое тождество в ракурсе исследуемой темы находит и устойчивое применение эпической формулы в мотиве поражения врага (формулы как средства передачи семантики мифа), имплицирующем мифологические воззрения о богине-покровительнице деторождения Айыысыт. Так, в нимкане в развязке сюжета повествуется: «И тут порвался поводок оленя, чер-ти со всего маха шлепнулись так, что провалились по горло в землю. Когда порвался поводок, олень взлетел вверх, неся Нёлтэк на себе. Черт-старик крикнул: Кях-кях! Когда бы то ни было, догоню тебя! / Кях-кях! Когда родится ребенок-девочка / и будет играть ножницами. / Кях-кях! Когда родится мальчик-ребенок / и будет играть, стреляя луком, / приду, приду…» [18, с. 344].

Обращает на себя внимание и фрагмент возврата черта-старика при дальнейшем развитии сюжета, в пору, когда у Нёлтэк «девочка стала играть ножницами, мальчик – луком» [Там же, с. 347]: «Нёлтэк замесила кровяную кашу. Огонь почему-то сильно задымил. Она хотела поло-жить в огонь сухие палки, и вдруг у костра, из-под земли высунулась ручища, затем голова того самого старика-черта» [Там же, с. 348].

Здесь огонь очага как центр мироздания служит порталом (входом) между Нижним и Сред-ним мирами. Аналогичные фрагменты присутствуют и в якутском олонхо, а именно в фрагменте предсмертной речи богатыря абаасы: «Миигин өлөттөрөҥҥүн / Өрөгөйүҥ үрдүүрэ биллибэт. / Кыыс оҕоҥ / Кыптыыйынан оонньуурун саҕана, / Уол оҕоҥ / Оноҕоһунан оонньуурун саҕана, / Холумтанын аннынан / Хара хамсык буолан, / Көбүөхтүммүн эрэ», – диэн баран, / Хоҥкуйан түһэн өлөн хаалла – ‘«Убив меня, / счастье свое возвысишь ли – неизвестно. / Когда твоей дочери / ножницами играть время настанет, / когда твоему сыну / стрелами забавляться время придет – / из-под очага твоего, черным сквозняком обернувшись, / я вынурну!» – сказал, и, / поникнув, умер’ [28, с. 182–183].

Стрела в мотиве сватовства (см. выше) предстает в качестве заместителя души-кут мужчи-ны. Показательно, что в мифоритуальном комплексе якутов также душа-кут мальчика заключа-ется в стреле лука, а девочки – в ножницах: «“Айыысыт” приносила “кут” мальчика, превратив ее в нож или стрелу, а “кут” девочки превращала в ножницы» [47, с. 86], о чем свидетельствует и текст олонхо: Илин эҕэрдэлээх халлаан алын саньытын диэкиттэн итии сиккирэс тыалым тыалырда… үүт кэрэ сылгы буолан Иэйэхсит хотун тиийэн кэллэ… уол оҕо сүрүн уҥа илии-тигэр түүлээх ох гынан туппут, хаҥас илиитигэр кыыс оҕо сүрүн илбиргэстээх кыптыый гына туппут [32, с. 186]– ‘С нижнего края восточного приветливого неба подул теплый ветерок… и снизошла в облике молочно-белой кобылицы Госпожа Иэйэхсит … держа в правой руке душу-кут мальчика в виде стрелы с конскими волосами, держа в левой руке душу-кут девочки в виде ножниц с подвеской’.

Здесь цветовой эпитет кобылицы «молочно-белый» транслирует знак ее принадлежности Верхнему миру небожителей. В знаковой организации пространства оппозиция правая/левая сопрягается с мужским/женским. Семиотически нагружен и образ стрелы с волосами из конской гривы, транслирующий функционирование семантической цепи «мужское начало – вертикальная структура мира, позиционируемая нечетным числом “три” – образ коня как знак муж-ской культуры – верхняя часть (голова) коня». Резюмируя подчеркнем: исследователи едины во мнении, что древний культ Айыысыт и у эвенов, и у якутов сходен, как в содержательном, так и в функциональном аспектах [48, с. 74; 19, с. 285].

Заключение

Семиотический анализ эпических текстов нимкана и олонхо позволил эксплицировать ор-ганизацию глубинных сообщений, отражающих устойчивость связей на уровне их знаковых систем. Так, в мифологических пластах архетипами сознания (докодовыми структурами) обо-значаются: трехчастность вертикальной и четырехчастность горизонтальной структуры эпических миров, пирамидальная модель устройства эпических мирозданий, бинаризм (двоичность) системы ценностей, мифологемы вращения и сравнения, антропоцентричный принцип в восприятии мира. Отмечается функционирование в текстах зооморфных репрезентаций архаического мировосприятия посредством образов оленя и лошади, согласно традиционным занятиям эвенов и якутов. В мотиве сватовства наблюдаются: тождественность семантики образов эпических красавиц, заключенных в их имени; параллелизмы невест и их «вещных единиц»; сходные ситуации подвешенности вещных атрибутов невест в воздухе, символически демонстрирующих готовность к замужеству; единые действия стрельбы из лука, отражающих метафоры брака. В эпосах наличествует аналогичная метафоризация мужского начала в виде стрелы и ножа, женского начала – в виде ножниц, сюжетная реализация темы «преопределения судьбы». Единым объектом семиотических кодирований обозначается страна враждебного мира на основе фундаментальной антиномии «жизнь/смерть» (В. В. Иванов, В. Н. Топоров), а общим несанкционированным входом с Нижнего мира в Средний отмечается очаг жилища. При всех вышеотмеченных сходствах процессов семантизации и символизации, важно заметить, в олонхо наблюдается большее количество знаковых единиц, высокая степень семиотических кодиро-ваний, фиксация разного обыгрывания семантики одного образа, чем в нимкане. В последнем наблюдается лаконичное, краткое оформление информационных структур текста, характеризующихся свернутостью.

Литература

1. Пухов И.В. К вопросу о генетической общности якутского героического эпоса олонхо с эпосом дру-гих сибирских народов. В кн.: Вартичан И.К. (ред.) Национальные и интернациональное в литературе, фольклоре и языке. Кишинев: Штиинца; 1971:200–210.

2. Пухов И.В. Фольклорные связи Крайнего Севера (эпические жанры эвенков и якутов). В кн.: Га-цак В.М. (ред.) Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР: поэтика и стилистика: сб. статей. Москва: Наука; 1980:264–281.

3. Мыреева А.Н. Сказительство в условиях эвенкийско-русского двуязычия. В кн.: Емельянов Н.В., Петров В.Т. (ред.) Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока: материалы Всесоюзной конференции фольклористов. Якутск: ЯФ СО АН СССР; 1978:190–201.

4. Илларионов В.В. Сказительская традиция народов Якутии: сравнительно-типологический аспект. Idil. 2013; Cilt 2; Sayi 9;2–9:1–7.

5. Бурыкин А.А. К проблематике исследования якутско-тунгусских взаимосвязей в эпосе. Вестник Се-веро-Восточного федерального университета им. М. К. Аммосова: Серия Эпосоведение. 2018;2(10):22–30. https://doi.org/10.25587/SVFU.2018.10.14550 Сатанар М. Т. ЭПОСЫ ОЛОНХО И НИМКАН В КОНТЕКСТЕ ЗНАКОВЫХ СИСТЕМ

6. Бурыкин А.А. О некоторых формулах, встречающихся в образцах фольклора тунгусских, тюркских и монгольских народов. Вестник Северо-Восточного федерального университета им. М. К. Аммосова. 2019;69(1):70–80.

7. Неклюдов С.Ю. Фольклор и его исследования: век двадцатый. Экология культуры. 2006;(2):121–127.

8. Потебня А.А. Эстетика и поэтика. Москва: Искусство; 1976:614.

9. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Москва: Высшая школа; 1989:405.

10. Говенько Т.В. Стратификация эпоса в трудах академика А. Н. Веселовского. Вестник Северо-Восточного федерального университета им. М. К. Аммосова. Серия Эпосоведение. 2021;3(23):5–18. https://doi.org/10.25587/l4978-0541-3882-p

11. Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика: избранные статьи, воспоминания. Москва: РГГУ; 2018:693.

12. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. Москва: Языки русской культуры; 1996:464.

13. Топоров В.Н. Пространство и текст. В кн.: А. Григорян (ред.) Мировое дерево. Универсальные зна-ковые комплексы. Москва: Рукописные памятники Древней Руси; 2010;(1):318–381.

14. Габышева Л.Л. Фольклорный текст: семиотические механизмы устной памяти. Новосибирск: Наука; 2009:143.

15. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Избранные труды. Ленинград: Наука; 1974:727.

16. Лебедева Ж.К. Архаический эпос эвенов. Новосибирск: Наука; 1981:158.

17. Шарина С.И.Эпическая традиция эвенов: сбор, локальная специфика, характерные черты. Сибир-ский филологический журнал. 2021;(4):9–23. https://doi.org/10.17223/18137083/77/1

18. Роббек В.А. (ред.) Фольклор эвенов Березовки (образцы шедевров). Якутск: ИПМНС СО РАН; 2005:360.

19. Сем Т.Ю. Картина мира тунгусов: пантеон (семантика образов и этнокультурные связи): исто-рико-этнографические очерки. Санкт-Петербург: Филологический факультет СПбГУ; 2012:626

.20. Варавина Г.Н. Календарная культура эвенов: ментальная картина и ритуально-мифологиче-ский практикум (в рамках геопространственной теории). Северо-Восточный гуманитарный вестник. 2019;29(4):22–35. https://doi.org/10.25693/SVGV.2019.04.29.03

21. Василевич Г.М. Эвенки: историко-этнографические очерки (XVIII-начало XX в.). Ленинград: Наука; 1969:303.

22. Чанчы-Хоо О. Хунан Кара. В кн.: Орус-оол С.М. (ред.) Тувинские героические сказания. Новоси-бирск: Наука; 1997:54–297 (на тувинском и рус. яз.). (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

23. Сатанар М.Т. Коды в миромоделировании тувинского и якутского эпического сказаний. Новые ис-следования Тувы. 2022;(1):211–224. https://doi.org/10.25178/nit.2022.1.14

24. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. Москва: Наука; 1986:319.

25. Васильев В.Е., Варавина Г.Н. Образ дерева в мифах и ритуалах якутов и северных тунгусов. Обще-ство: философия, история, культура. 2016;(4):75–77.

26. Емельянов Н.В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо. Москва: Наука; 1983:246.

27. Семенова Л.Н. Эпический мир олонхо: пространственная организация и сюжетика. Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение; 2006:232.

28. Каратаев В.О., Илларионов В.В. (ред.) Модун Эр Соҕотох = Могучий Эр Соготох: якутский ге-роический эпос. Новосибирск: Наука; 1996:448 (на якутском и рус. яз.). (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

29. Мелетинский Е.М., Новик Е.С. (ред.) Поэтика мифа. Москва: Восточная литература; 2000:407.

30. Гоголев А.И. Истоки мифологии и традиционный календарь якутов. Якутск: Изд-во ЯГУ; 2002:104.

31. Серошевский В.Л. Якуты: опыт этнографического исследования. Москва: Рос. полит. энцикл.; 1993:736.

32. Элик Боотур Ньыгыл Боотур икки. В кн.: Попова Н.И. (ред.) Дьүлэй нэһилиэгин олоҥхолоро. Дьо-куускай: ГЧуоААХНПИ; 2013:167–265. (на якутском яз.)

33. Сатанар М.Т., Илларионов В.В. Модель мира саха: семантика в ракурсе геометрии форм (на ма-териале якутского эпоса). Российский гуманитарный журнал. 2018;(6):471–481. https://doi.org/10.15643/libartrus-2018.6.4

34. Данилова А.Н., Павлова Н.В., Петрова В.А. Формулы женской красоты (на материале эвенской и якутской эпической традиции). Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2022;(8):2479–2487. https://doi.org/10.30853/phil20220448

35. Тураев В.А. (ред.) История и культура эвенов: историко-этнографические очерки. Санкт-Петербург: Наука; 1997:179.

36. Габышева Л.Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира (на материале языка и куль-туры якутов). Москва: РГГУ; 2003:192.

37. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев: София; 2000:480.

38. Жукова Л.Н. Лосиная тема и культ личинок в монументальном и мобильном искусстве аборигенов Якутии (к постановке вопроса). Северо-Восточный гуманитарный вестник. 2021;37(4):34–46. https://doi.org/10.25693/SVGV.2021. 37.4.004

39. Жукова Л.Н. Мифы о зооморфном образе Неба и появлении человека в сибирской и древнеки-тайской традиции. Северо-Восточный гуманитарный вестник. 2019;27(2):17–28. https://doi.org/10.25693/SVGV.2019.02.27.02

40. Худяков И.А. (ред.) Оҕонньордоох эмээхсин. В кн.: Худяков И.А. (ред.) Образцы народной лите-ратуры якутов. Вып. 1. Санкт-Петербург: Типография императорской Академии наук; 1913:51–72 (на якутском яз.).

41. Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. Москва: Наука; 1980:375

42. Неклюдов С.Ю. Душа убиваемая и мстящая. В кн.: Минц З. (ред.) Труды по знаковым системам.VII. Тарту; 1975:65–75.

43. Решетникова А.П. Фонд сюжетных мотивов и музыка олонхо в этнографическом контексте. Якутск: Бичик; 2005:408.

44. Абрамов Н.Т. Баһымньы Баатыр, Эрбэхтэй Бэргэн икки. В кн.: Попова Н.И. (ред.) Дьүлэй нэһилиэгин олоҥхолоро. Дьокуускай: ГЧуоААХНПИ; 2013:129–162 (на якутском яз.).

45. Борисова А.А. Многоликое чудовище абаасы (на материале олонхо). Бюллетень Калмыцкого на-учного центра РАН. 2022;(2):162–176. https://doi.org/10.22162/2587-6503-2022-2-22-162-176

46. Оросин К.Г., Васильев Г.М. (ред.) Дьулуруйар Ньургун Боотур = Нюргун Боотур Стремительный: богатырский эпос якутов. Якутск: Госиздат; 1947:410 (на якутском и рус. яз.).

47. Слепцов П.А. Традиционная семья и обрядность у якутов (XIX – начало XX в.). Якутск: Книжное изд-во; 1989:158.

48. Алексеева С.А., Гоголев А.И. (ред.) Традиционная семья у эвенов Якутии (конец XIX – начало XX в.): историко-этнографический аспект. Новосибирск: Наука; 2008:110

Автор — Марианна Тимофеевна Сатанар , Северо-Восточный федеральный университет им. М. К. Аммосова

кандидат филологических наук, доцент кафедры фольклора и культуры, Институт языков и культуры народов Северо-Востока Российской Федерации

Источник: Журнал «Эписоведение» №3 ,2025 https://epossvfu.ru/index.php/1/article/view/594/535